від свідчення тощо

РЕФЛЕКСІЯ ( від лат. reflexio - обернення назад) - самосвідомість і самопізнання, співвідносність елементів мислення і дійсності. Першою Р. пробудженої свідомості, зафіксованою в Біблії, було те, що люди помітили - вони голі. Це дуже важлива риса, бо саме нею людина відрізняється від тварини - остання не знає сорому. Поглибленням даного спрямування думки є обернення її на весь духовний світ людини. Класичною є антична установка: "Пізнай самого себе", котра мала також зміст відходу від натурфілософії до антропології і робила індивіда головним предметом філософії. Подальший крок зробив Аристотель: дійшов найвищого поняття "мислення мислення". У своїй логіці він вперше дослідив його як систему понять і категорій, суджень, силогізмів, піддав критиці порушення логічних законів і вимог софістами і т. зв. діалектиками. В Повий час Локк переніс поняття Р. на пізнавальний процес як такий, розкрив її як джерело пізнання. Все воно походить від досвіду, а останній поділяється на два види: відчуття і Р. - внутрішнє сприйняття діяльності нашого розуму, з якої він отримує ідеї мислення, сумніву, віри, міркування тощо. Це джерело ідей людина має повністю всередині себе, і воно може бути назване внутрішнім почуттям. Вагому теорію Р. розробив Гегель. Він виділив і дослідив три загальних види Р.: Р. покладання, Р. зовнішня, Р. визначення. Покладання - це надання чому-небудь буття. Воно важливе тому, що в мисленні не можна рухатися, не визнаючи істинності того чи того положення. Зовнішня Р. називається ще обумовлювальною. Прикладами її є полярні категорії: позитивне передбачає негативне, і навпаки; так само форма і зміст, явище і сутність, конечне і безконечне тощо обумовлюють одне одного, не можна їх мислити окремо, ізольовано. Р. визначення виражається у визначеннях, розкритті властивостей предмета через відношення до інших предметів. Загальні види Р. - це форми співвідносності понять, думок, свідчення того, що вони не існують без взаємного зв'язку. Від них Гегель відрізняв більш конкретні - рефлексивні визначення. В формальній логіці і математиці звичайно наводиться одне з них і під рефлексивністю тут розуміють тотожність: А = А, або А є А. У Гегеля вона одна з багатьох: тотожність, відмінність, протилежність, суперечність, основа; до останньої належать: форма і сутність, форма і матерія, форма і зміст, також формальна, реальна і повна основа; завершуються рефлексивні визначення категорією умови: при наявності однієї або всіх умов чи обставин прихована суть, можливість переходять в існування, стають явищем. Інші групи рефлексивних визначень дають "Явище" і "Дійсність" (назви другого і третього розділів "Вчення про сутність" "Науки логіки" Гегеля, адже, на думку філософа, т. зв. сутності і є т. зв. Р.). В реальній дійсності не існує цілком ізольованих речей та істот, елементів, начал, причин тощо. Мислення розриває універсальні зв'язки, в яких вони знаходяться. Оскільки ж мислення прагне до об'єктивності, то повинно ці зв'язки відтворити в самому собі. Р. та її різновиди і є інтелектуальними засобами такого відтворення.

ПОРІВНЯЛЬНО-ІСТОРИЧНИЙ МЕТОД - сукупність пізнавальних засобів, процедур, які дозволяють установити схожість і відмінність між явищами, що вивчаються, виявити їхню генетичну спорідненість (зв'язок за походженням); різновид історичного методу (див. історизм). Як систематично розроблений метод сформувався в XIX ст. у порівняльному мовознавстві (Гумбольдт, Гримм, Востоков), етнографії (Морган, Тайлор) П. ізніше його почали широко застосовувати в різних сферах природничого і суспільного знання: анатомії, антропології, геології, історії, соціології тощо. В соціології застосування П.-і.м. пов'язане з ідеями Конта, Спенсера, Дюркгейма Л. огічною основою П.-і.м. є зіставлення і порівняння об'єктів дослідження і встановлення ознак схожості та відмінності між ними. За характером схожості порівняння поділяють на історико-генетичні, історико-типологічні, де схожість є результатом закономірностей, притаманних самим об'єктам, і порівняння, де схожість є наслідком взаємовпливу явищ. На цій основі виділяють два види П.-і.м.: порівняльно-типологічний, що розкриває схожість генетично не пов'язаних об'єктів, і власне П.-і.м., що фіксує схожість між явищами як свідчення спільності їхнього походження, а розходження між ними - як показник їхнього різного походження. Успіхів було досягнуто переважно в аналізі генетичних зв'язків та явищ взаємовпливу на основі історико-генетичних порівнянь Д. ля застосування історико-типологічних порівнянь необхідно було виділити теоретичні принципи типізації суспільних явищ. В сучасній філософії нема єдиного погляду на цю проблему, бо спроби циклічного розгляду історичного процесу чи пошуки його синхронних зрізів (Шпенглер, Тойнбі) не позбавлені схематизму. В сучасній соціології наявна тенденція поєднання П.-і.м. із структурно-функціональним аналізом. Зберігає своє значення і Марксове вчення про суспільно-економічні формації, яке стало основою типізації стадій суспільних процесів. Нині П.-і.м. застосовують у порівняльних дослідженнях культур і цивілізацій, при порівнюванні різних соціальних інститутів (сім'я, виховання тощо). Разом із тим робляться спроби переосмислити методологію порівняльно-історичного дослідження, збагатити П новими засобами.

АНТРОПОЛОГІЯ ІСТОРИЧНА - методологія вивчення історичної реальності, започаткована групою "нових істориків" у Франції, об'єднавчим центром яких став ж. "Аннали", створений Блоком та Февром (у 1929 - 1938 рр. - "Аннали економічної й соціальної історії"; у 1939 - 1941 рр. - "Аннали соціальної історії", "Збірники із соціальної історії"; од 1945 р. - "Аннали. Економіка, суспільства, цивілізації"). Задум Блока націлено на глобальне вивчення соціальної й ментальної історії під кутом зору А. і. Заперечуючи штучне розтинання людини на homo religiosus, homo oeconomicus або homo politicus, Блок вважає, що історія покликана вивчати людину в єдності усіх її соціальних виявів (суспільні відносини і трудова діяльність, форми свідомості й колективні почуття, правотворчість та фольклор тощо). Заперечуючи апріоризм в історичному пізнанні, Блок стверджує, що людина за своєю природою є "великою змінною величиною" ("Апологія історії", 1949). Повернути історичному знанню втрачений ним гуманістичний зміст закликає однодумець Блока Февр (1878 - 1956), один зі збірників праць котрого має характерну назву "За історію в усій її повноті" (1962) К. апітальною для історичного пізнання він вважав проблему співвідношення особистої ініціативи індивіда та соціальної необхідності, те, які ідеї й учинки певної людини набувають значущості історичного діяння ("Доля: Мартин Лютер", 1928; "Проблема невір'я в XVI столітті: релігія Рабле", 1942 та ін.). Видатна людина - дитина свого часу і найдосконаліший виразник його культури й способів пізнавання світу, але вона не розчиняється у колективній свідомості: Рабле і Лютер - не "герої епохи", а її "герольди" (провісники). Февр наполягає на необхідності вкорінити людські й суспільні феномени, які вивчає історик, у природне оточення ("Земля та людська еволюція: Географічний вступ до історії", 1922). Водночас історик повинен прагнути віднайти ті інтелектуальні процедури й способи світосприймання, що властиві людям певної епохи, але не усвідомлюються ними уповні. Історик має "підслухати" мимовільні людські "обмовки", тобто уважно вивчати "словник" епохи, як і притаманні її сучасникам символічні дії, поведінку ("все причетне до людини, залежне од людини, похідне від неї, те, що засвідчує її присутність, діяльність, смаки й способи існування людини"); вивчати літературні й мистецькі свідчення, конфігурації полів і характер пейзажів, дані археології й історії техніки ("змусити промовляти німі речі"). Тим самим уможливлюється осягнення неповторних особливостей кожної цивілізації, притаманної їй системи світоспоглядання (світорозуміння та світовідчування), "потаємної" внутрішньої гомогенності культури. Не випадково антропологічно орієнтовану історію часто поіменовують "історією ментальностей" (нерефлектованих своїми носіями світоглядних настанов).

Левінас, Емманюель (1905, Ковно - 1995) - франц. філософ. Вчився у гімназії в Харкові. В Україні був свідком революції 1917 р. і громадянської війни. У 1923 р. став студентом ун-ту Страсбурга, у 1930 р. - громадянином Франції. У 1940 - 1945 рр. - полон у Німеччині. У 1961 р. Л. - проф. ун-ту Пуатьє, в 1967 р. - ун-ту Париж - Нантер, в 1973 р. - проф С. орбонни. Л. захистив першу у Франції докт. дис., присвячену нім. феноменології "Теорія інтуїції в феноменології Гуссерля" (1930). На міжнародне визнання Л. здобувся завдяки трактату з етики і метафізики "Тотальність і нескінченність" (1961). Л. піддав критиці спекулятивне підґрунтя новітніх тоталітарних ідеологій - онтологію тотальності, бачення буття з точки зору війни, фронту та "фронтального" погляду на речі й особистості. Філософія (і власне людяність) починається з тієї миті, коли "страх за іншого, за смерть ближнього є моїм страхом, але зовсім не страхом за мене". Нескінченність Л. шукає в обличчі іншої людини, в її правді. Етика Л. поєднує дві традиції тлумачення правди Б. іблійна "правда" - "джерело права іншого, що передує моєму". Грецька "правда" - правосуддя, де право іншого встановлюється слідством та судом і передує праву третьої особи. Жага справедливості, жага правди - центральний мотив етики Л., де "людське - це повернення до хворої совісті, до здатності боятися несправедливості більше від смерті" С. ловник Л. збагачений повсякденними виразами, перетвореними на філософські категорії: обличчя, слід, втома, їжа. Семантичний зсув підкреслений активним використанням дефіса: "для-іншого", "думання-про-іншого", "післявас", "не-однаково", "з-Богом" тощо. В цьому контексті "між-нами" - не що інше, як власне "етичний суб'єкт" Е. тичний наголос відрізняє аналіз діалогу у Л. та Бубера. За Бубером, поміж "Я" і "Ти" панує взаємність; для Л. така форма стосунків надто "симетрична", при цьому ризик до замкнення "Я-Ти" у тотальність "Ми" - занадто великий. Л. наполягає на асиметрії між "Я" і "Ти", для нього "Ти" - інстанція зобов'язання і відповідальності як начала індивідуації людини. Антитеза етики Л. і онтології Гайдеггера - одна із ключових подій філософії XX ст. Л. радикально переосмислив філософію діалогу в напрямі етики свідчення.

[br]

Осн. тв.: "Про втечу" (1936); "Час та Інший" (1946); "Від існування до існуючого " (1947); "Відкриваючи існування з Гуссерлем і Гайдеггером" (1949); "Важка свобода" (1963); "Гуманізм іншої людини" (1973); "Інакше, ніж бути, або по той бік сутності" (1974); "Від священного до святого" (1977); "Етика та нескінченність" (1982); "В годину надій" (1988); "Між нами: Дослідження думки-про- іншого" (1991), укр. переклад (1999).

СОВІСТЬ - категорія етики, що характеризує моральну діяльність особистості через її здатність здійснювати моральний самоконтроль, самостійно визначати зміст морального обов'язку, вимагати від себе його дотримання і давати самооцінку власних вчинків; одна з форм моральної самосвідомості, через котру здійснюється осмислення, контроль, санкціонування та критичний перегляд моральних настанов людської суб'єктивності. Етимологічно поняття "С." у багатьох європейських мовах пов'язане зі значенням "спільне знання", "свідомість", що характерно і для мов слов'янських, зокрема укр. Це слово походить від архаїчного префікса "со", що має широкий спектр значень, включаючи спільність дії, і "відати" - "знати". Розвиток моральної свідомості закріпив за поняттям "С.", крім усвідомлення власного ставлення до моральних вимог суспільства, значення переживання й засвідчення особливої, змістовної позиції суб'єкта моральної діяльності. Першими серед античних філософів поставили проблему С., очевидно, Демокрит та Сократ. Аристотель положенням "Нікомахової етики" про С. - "правдивий суд доброї людини" надав європейській традиції етичних пошуків певного забарвлення. Так, Кант розмірковує про "внутрішнє судилище" С. у випадку, коли людина порушує моральний закон - відступає від вимог категоричного імперативу. Разом з цим стає очевидним тісний зв'язок С. з обов'язком, а через нього - з добром і благом. С. як переживання самооцінки є можливою тільки на основі знання норм суспільної моралі, що стали внутрішнім переконанням. Вона дає про себе знати і негативними проявами (напр., відчуття провини), і позитивними - впевненістю в правильності і справедливості вчинку. Різні "іпостасі" С. зумовлені змістом людських уявлень про добро і зло, благо, справедливість, обов'язок. Цю залежність в абстрактній формі засвідчив Гегель, розглядаючи основні причини низки морально-психічних станів, позначених ним як "нечиста С.", "спляча С.", "муки С." тощо Н. іцше назвав нечисту С. "глибоким захворюванням", однак наголошував, що "це хвороба в тому сенсі, в якому хворобою є вагітність". Таким чином, "неспокій" С. починає розглядатись як стан, необхідний для становлення морального суб'єкта. Фройд виходив з того, що С. породжується конфліктом між підсвідомими потягами і суспільними заборонами. Послідовники Фройда вже розглядали С. як особливий різновид неврозу (Віттельс), а з точки зору функцій - як негативний феномен: С. - ярмо, що перетворює людське життя в муки і страждання Н. аукові дискусії навколо проблеми С. мали гучне відлуння в сфері політики: Гітлером С. була публічно оголошена химерою. В філософії марксизму феномен С. пов'язується з особливостями реального становища (буття) людини у світі. "С. привілейованих, - зазначав Маркс, - це і є привілейована С.". Отже, акцент робиться на соціальних детермінантах, що чинять вплив на С. і перешкоджають прояву її загальнолюдського змісту. Гайдеггер у свій спосіб пов'язує С. із буттєвою покликаністю людини, що звільняє останню від необхідності коритися зовнішнім авторитетам. "Совісна" людина бере на себе тягар вибору між добром і злом, у своїй діяльності орієнтується на власні критерії моральної оцінки. Через це моральну особистість завжди переслідує почуття невдоволеності собою, що є стимулом до самовдосконалення. Вона особливо чутлива до моральної йедовершеності світу в будь-яких проявах і, звичайно, С. її ніколи не може бути спокійною, "чистою". Можливо, надто емоційно, але точно це висловив у праці "Культура і етика" Швейцер: "Чиста С. є винахід диявола".